先秦儒家的秩序情结解读

刘益梅[*]

摘要：任何社会的社会的存在和发展，都离不开一定的社会秩序。人类社会就是在不断解决社会冲突、确立良好社会秩序的过程中向前发展的。先秦时期天下无道的社会现状，使得对于秩序的追求成为思想家的共同努力方向。儒家士人致力于以仁道为核心凝聚人伦关系，依靠人们的道德自觉去约束社会成员，从而实现社会的和谐。

关键词：先秦 儒家 秩序 解析

The Exploration to Order Complex of The Confucian In Pre-Qin Period

Liu yimei

Abstract：Any social existence and development can not be separated from the certain social order. Human society develops in the process of ceaseless resolution of social conflicts and establishment of good social order. In the pre-Qin period, the social situation without order makes good order become the common direction of thinkers. Confucian scholars committed to make “Ren” as the core of cohesion relations and rely on people's moral consciousness to bind the members of society to achieve social harmony

Keywords: Pre-Qin period  the Confucian  order complex  exploration

任何社会的存在和发展，都离不开一定的社会秩序。自人类社会进入文明社会之后，秩序问题就成为人类社会建构的核心问题，人类社会就是在不断解决社会冲突、确立良好的社会秩序的过程中向前发展的。

　一、社会秩序解读

“秩序”在汉语中是“秩”与“序”的合成，在古汉语里这两个词都含有常规、次第的意思。“秩”为常规，如《诗经·小雅》里“宾之初筵，左右秩秩。……是日既醉，不知其秩。” “序”指次序，“序，第次其先后大小。”“秩序”即“有条理、不混乱的情况”[1]。

关于秩序，中西方学者分别从不同的角度展开对社会秩序的研究。法学家博登海默认为秩序是指在“自然界与社会进程中存在着某种程度的一致性、连续性和确定性。”[2]新自由主义法学代表人物哈耶克认为社会秩序有广义和狭义之分。“狭义上，即社会秩序建构的初始阶段，是指人们在社群或社会的活动中经由相互调适而呈现出来的作为行动结果的一种有条不紊的状态、情形，一种人们行事的常规性。而广义的社会秩序就等于社会本身，即把狭义的社会秩序建立在其上的种种抽象的规则系统包含在其中。”哈耶克认为“秩序是事物的一种状态；在这种状态下，纷繁众多的各种因素彼此相互联系，使我们可以从我们所熟悉的部分空间或时间来得出对于其余部分的正确期望，或者至少使我们有可能得出正确的期望。”[3]秩序的存在要依靠人们对对规则（包括制度、道德、法律、传统习俗等）的遵守和适应。社会秩序作为人们建立和维持分工合作的规则体系及其支持原则，包括外在秩序和内在秩序两个层面。

二、先秦儒家社会秩序的建构依据

追寻作为世界统一性的终极存在，是人类实践和人类思维所无法逃避的终极指向性。面对千差万别、变化万千的世界，人们总是试图在寻求“万物都由它构成，最初从它产生，消灭后又复归于它”的存在物，把它作为“实是之所以为实是”的终极原因，并且以此作为人们在世界中的安身立命之本。[4]这种终极价值是衡量人类全部思想和行为的最高标准，而人类所追求的一切较小目标都只是达到这种终极价值的途径或手段。先秦时期中国长期处于天下无道的状态，社会动荡不安，人民流离失所，对于秩序的追求成为思想家的共同努力方向。在重建或恢复社会秩序时，遇到的一个首要问题是有关秩序的合理性问题，即社会秩序的建构依据到底是什么的问题。

（一）天人合一：社会秩序建构的哲学基础

“究天人之际，通古今之变”是吸引中国古代思想家的重要哲学命题。在中国古代的知识、思想与信仰世界中，“天”这种被确立的终极依据始终没有变化，“天不变道亦不变”，作为天然合理的秩序与规范，它不仅支持着天文与历法的制定，支持着人们对自然现象的解释，也支持着人们对于生理与心理的体验和治疗，还支持着皇权和等级社会的成立，政治意识形态的合法，祭祀仪式程序的象征意味，支持着城市、皇宫甚至平民住宅样式的基本格局，甚至支持着人们的游戏及其规则以及文学艺术中对美的感悟和理解。所以“天人合一”，虽然它可以引申出环境保护或亲近自然，但它绝对不仅仅是支持绿色组织的旗帜和表达生活态度的口号。它是古代中国至关重要的思想依据，但是作为依据，它渗透到所有的方面，成为一切合理性的支持背景。[5] “天命”表露在“人生”上，离开“人生”，也就无从讲“天命”。“天”有“意志之天”、“命运之天”、“自然之天”、“义理之天”等不同的涵义。“天人合一”是人与自然的合一，是中国哲学思想的基本点。自然秩序与社会秩序在原则上是统一的，“人道”本于“天道”，“天道”体现“人道”。[6]自然界的一切事物，乃至人类社会都来源于天。“天命”不可违的思想，一切都要听命于“天”。早在殷商时代，统治者为了论证权力的合理性而宣传“君权神授”。天的意志对君主有决定权，君主只有以“天命”为依归，才能统率、号令天下。周取代殷之后，周公加上“以德配天”等内容，“天道”逐渐向人间转移。孔子继承并发展了周朝的天命观，一方面承认“天命”，认为“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八倄》）正是由于孔子把天命看成是一种超自然的神秘力量，认为天地是万物之源，所以必须敬畏“天命”。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。但是，另一方面也强调人的主观能动作用，“知其不可为而为之”（《论语·宪问》），认为只有尽人事才可以言天命，把“天命”归结为自然与人生的大道理，是君子安身立命的根据。“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）这里的“命”，是指道德使命或“天命”。在如何“知天”的问题上，孟子强调“天人相通”，“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）认为天产生万物，人和万物只有一个来源。人性与天是相联的，所以“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人的本性是由天所决定的，“天”是造化创造的自然生命，只要发挥天赋的良知良能，尽了自己作为人的本性，人就能圆满地实现“天”所赋予的生命意义（《孟子·尽心上》）。与主张天人相通的孟子不同，荀子主张“天人相分”，认为天、人各有自己的职责范围，“‘天’并不与人类事务相呼应，也不与人类事务相对立。‘天’并没有通过人的面相来显示人的命运。”[7]但是荀子并不排斥和否定“天人合一”的观念，认为“天地者，生之本也”，“天”是生命的源泉，天为人发挥自己的职能提供了条件。因此无论人性是善还是恶，维持亲疏远近上下贵贱的秩序都应当是一种自觉的积极的“天道”。[8]孔、墨时代虽然出现了轻视天、怀疑天命鬼神的思潮，但是“天”的传统的绝对权威谁也不敢公开推倒。无论“天”在何种语境中，它所表达的总是带有最高、最后或最尊的终极性意味。[9]

宇宙万物乃至人类社会都来源于“天”，天是万物之源，是人类社会产生和存在的根据，是人们建构社会秩序的价值之源。“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”（《易传·说卦》）天作为生生之源，不仅人类文明产生于天地的演化过程，而且构成人类社会的夫妇、父子、君臣等人伦关系的最终依据也是天，社会成员能够依靠包涵在礼仪之内的仁道价值联结成为合理的伦理政治秩序，其根源也在于天的创生能力。诸子把社会秩序的先天基础说成是“天”，就使得社会秩序具有了天的神圣性质，正是这种神圣性，才使得人们对天的安排确信不疑，并且安心接受统治。“天是道德秩序的源泉，不论人们对那些著作中的天如何解释，的确代表了关注于保护并维护规范性人类秩序的宇宙性的道德意志。”[10]作为终极依据的“天”成为统治者建构社会秩序、实施社会控制的合法依据。然而，“天”作为终极依据的创生功能又需要通过人的努力来完善和实现，社会秩序的具体建构必须由人来实施。天命昭示着人的价值标准和精神方向。然而天命体现于人性之上，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）。人性得之于天，人有基于体认、尊重“天命”来行动的使命，必须担负起对自然的义务和责任。人性与“天地之性”相通，两者存在本源意义的连结，人之终极价值在于“读懂”“天命”的内容，感悟生命的真谛，使“意义”充盈于生活世界之中，才能建立一个生机盎然、和谐有序的生活世界。遵从人性才是“道”，人性是一切思路的基础和前提。[11]因此对人性问题的了解就成为统治者制定政策的现实依据。

（二）人性：社会秩序建构的现实依据

人性问题是中国传统人文思想中一个得到普遍关注的问题，它是人们设计社会整合方案、调适社会生活秩序的理论前提。[12]中国古代的思想家论及社会问题时总是以人性论为起点，揭示人在精神价值意义上的欲求，论证社会秩序建构的正当性与合理性。远古的生殖崇拜、祖宗崇拜可以说是人性论问题的开始。人性论发展到春秋战国时代，已经有各种不同的看法。孔子曾经说过：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子没有具体论证人性的善恶问题。战国时期，人们对人性的认识由肤浅走向深刻、由感性走向理性。孟子主要通过与告子的对话，而反映了他的人性观点。“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《孟子·告子上》）告子认为人性本身没有善恶之分，性的善恶主要由于环境的作用。孟子通过水的流向而指出，人性是趋于善良的，“恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”、“是非之心”是人所共有的，是“人之所不学而能”、“不虑而知”的，它使人自觉地具有了同情心、正义感以及礼让的态度。因此人性之善是天然的，仁道价值内在于人性，而人的行为表现能否体现其本性则取决于外界环境的作用。所以社会秩序的维护不是依靠外在的法律而是依靠人的内在的道德自律意识和外在的礼仪象征形式来维持。

与孟子相反，荀子对社会秩序思考的出发点是建立在人性恶的基础之上。在秩序混乱的社会，人们必然会以现实利益作为价值判断的标准，所以从实际出发，人很容易感到“恶”，而偏向于现世实用的思想家也大都倾向同意人性“恶”的说法。[13] “人之性恶，如其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子从多个方面说明了人性之恶。“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子所列举的“性恶”有“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”和“好声色”等几个方面，都涉及人的本能欲望。如果让这些“恶”发展下去，人类社会必将充满争夺、残贼、淫乱的局面。因此，要让社会走上安定、忠信、讲礼义文理的正常之道，就要有“师法之化，礼义之道”，社会才能“归于治”。礼义的产生也正是为了解决性恶问题。“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求之也。”（《荀子·性恶》）构建秩序的仁道价值外在于人性，如果顺着自然人性就必然会导致秩序的混乱，因此荀子主张通过化性起伪，通过教化的方式，来避免人性中恶的一面。

   在先秦社会秩序的建构中，天作为价值依据主要解决了社会秩序建构的合法性问题，而人性作为哲学依据则为社会秩序建构提供了社会制度和策略的现实基础。正是基于对天命的敬畏和对人性的判断，才使得社会秩序的建构有了人们不得不接受的依据和理由，使得社会控制措施具有了规范人们行为的权威性。

三、先秦儒家的社会控制措施

各种思潮的兴起，源自固有秩序所面临的持续挑战。先秦时期，诸侯征战所造成的内忧外患迫使士人认识到传统文化和社会秩序的弱点和局限，“天之将丧斯文也，后死者不得入于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）如何将各种相互冲突的因素纳入一种新的秩序，成为社会所面临的最重要的问题。“‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”（《史记·太史公自序》）。先秦时期传统秩序的变革，是在士人指导和参与下进行的，并反映了时人在当时所达到的文化自觉水平。

（一）“德礼教化”的德化政治观

儒家是以构建人伦秩序而达到社会秩序为主体的实用理性，孔子继承了周朝的文化传统，建构了以仁、礼为核心的伦理哲学体系。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）众星和北辰之间的和谐实现主要取决于执政者的德。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“君子之德风，小人之德草”，“君子在造就民众人格的人际交往中发挥潜移默化的作用，其影响就好像‘风’一样把民众引向某一个方向，而无须用刑来取得他需要的社会秩序；‘风’是引导的而不是强制的，‘草’是接受的但不是被迫服从的，它们以一种自然的和相互有利的方式相互作用。”[14]孟子继承和发展了孔子的仁学，形成道德的心性之学。他的“性善”论、“四德”之说、“仁政王道”之说，皆是阐发仁学之道。“仁之实，事亲是也；义之实，事兄是也；智之实，知此二者弗去是也；礼之实，饰文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）这样，他先把仁、义和孝于亲、忠于君结合起来，再把智、礼看成是对仁、义的了解和实践。孟子用“仁义”，加强了仁学的道义性。

直面礼崩乐坏的乱世，先秦儒学赋予“礼”以“人之干”的本体论价值地位，即人需以“礼”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。[15]孔子用“礼”来规范人们的行为，要求人们的视、听、言、行都要合乎“礼”，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）但又说：“礼不下庶人，刑不上士大夫。”“下好礼则民易使”，“上好礼则民莫不敬”（《论语·子路》）可见“礼”主要还是统治阶级的一套行为准则。通过“礼”，可以使社会达到一种平衡状态。“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）孔子追求一种道德主体对现存规范的自觉，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁矣。”（《论语·颜渊》）

荀子注重礼法之学，把“礼”当作治国治民的根本。“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公之所以得天下也，不由之所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废”（《荀子·议兵》）也就是说，只有礼才是富国强兵的根本，王公皆由此道而得天下，反其道则会丢失政权社稷。任何坚甲利兵、高城深池、严令刑罚，皆不如礼的威力。《荀子·强国篇》云：“礼义，节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”人之命系于天，国之命系于礼。诸侯国只有依礼、隆礼尊贤，才能成王道。反之，则会有危亡之患。“礼者，人主之所以为群臣，寸、尺、寻、丈，检式也。人伦尽矣”（《荀子·儒效》）荀子把礼看成是治国之根本，存亡之大道，为民之准则。礼是治国治民之“寸、尺、寻、丈”等法度。只有隆礼，才能治国。“礼”在荀学中的地位是最高的，它是“道德之极”，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·劝学》）荀子的“礼”分为两类：一类是礼法，指宗法等级制度，使“贵贱有等”，“长幼有差”，“贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）；一类是礼义，指道德原则，“达爱敬之文，而滋成行义之美者也”（《荀子·礼论》）。礼法用以别异，以确立制度规范；礼义用以成德，以确立行为规范。荀子批评孟子只讲五伦道德、内在心性，不讲礼乐典制，使人的行为规则无例可循，故是“幽隐而无说”（《荀子·非十二子》）。由此可见，荀子遵循的是由“礼”至“仁”思路。

荀子的“礼”与孔子所倡导的周礼，在内容和本质上都有一定的区别。在孔子“复礼”的思想中，“礼”还包含有一定的原始民俗内容，孔子的“礼”实际上是周礼的一整套社会规范，具有一定的民主性和一种未成文的习惯法的特征。而荀子的“礼”则基本上是封建社会等级制度，具有规范的清晰性，并在一定意义上有宪法的作用，体现了儒法合流的特征。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）荀子想让封建社会一套等级制度具有独立于任何带有偶然性特征的社会成员之上的资格，获得普遍性的性格。“礼”这一思想的精神实质，在后期封建社会，经过不断的斗争、完善、补充，基本上得到了贯彻、承认。

（二）“援法入礼”的法律控制手段

作为一个承儒启法的思想家，荀子处在社会变革日渐成熟的时代，因此而形成了由礼到法的过渡形态。他既主张以礼治国，也主张依法治国。荀子坚决反对孟子的人性善论。他说：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：‘是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也’”。（《荀子·性恶》）荀子认为，人生而好利，如果顺人之性情，则必然会出现争夺，争夺就会产生犯分乱理，礼义忠信全亡的情况。所以，要想维护诸侯国的统治，必须以法制止，古代圣人应立君立法以治之。“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（《荀子·性恶》）。荀子认为，用法、刑的目的就是为了禁止那些由于人的性恶而引起的偏险、淫乱和罪恶。“治之经，礼与刑。”（《荀子·成相》）“隆礼重法，则国有常。”（《荀子·君道》）荀子援法入礼，正是因为强制性的法可以为礼提供强有力的支持和保障。但是荀子的援法入礼，由于是以礼治为本位来吸收法治作为补充，因而他虽然礼法并举，但又总是将礼作为首选而置于法的地位之上，法治是保证礼治的推行和维护礼治的手段，而礼则是立法的依据和指导原则。通过“隆礼重法”，逐步使儒家的社会控制规范化、法律化。

儒家虽然重视德礼教化，但是并不排斥刑罚在社会秩序中的作用。孔子就赞成“宽以济猛、猛以济宽”（《左传·昭公二十年》）的两手政策，荀子也强调“重刑罚以禁之”的强硬手腕，认为“治之经，礼与刑”（《荀子·成相》）。但是儒家又强调“刑者德之辅”（《春秋繁露·天辩在人》），刑罚只是教化的辅助手段。

儒家把外在的伦理政治秩序失落的原因归结为心灵秩序的失落。一旦人的心灵秩序建立起来，外在的伦理政治秩序就会相应走向天下有道。孔子重“德”，认为只要统治者具备了德，社会就会稳定。孟子贵仁，以“人性善”为本，故讲究“内求”，认为可以通过激发人性中的善，来解决乱世秩序的失落；荀子隆礼，认为社会生活所需要的道德价值是圣人出于避免祸患而创造出来的。牟宗三认为圣人对于祸患的避免意识不是道德的心，而是理智的心。正是此理智的心避免了人性漆黑一团，混同于动物性。[16]故荀子以“人性恶”为本，注重“外烁”。孟子与荀子同倡王道政治，但由“内圣”达到“外王”的境界，孟子强调“自省”，荀子则注重“躬行”。比较孟子排斥“霸道”的“仁政”与荀子容纳“霸道”的“礼法”，在“争于力”，“定于一”，“齐天下”的战国后期，显然荀子所推行的“隆礼重法”，“粹而王，驳而霸”的主张更具有现实性和可行性。

诚如李泽厚先生在其《中国古代思想史论》中所言，荀子实际上大体遵循了孔孟的路线。孔孟荀的共同之处是充分注意了作为群体的人类社会的秩序规范与作为个体人性的主观心理结构相互适应这个重大问题，他们的差异之处是，孔子只提出仁学的文化心理结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格的价值方面，荀子则强调发挥了治国平天下的群体秩序规范的方面；孟子对孔学的发扬主要在“内圣”，荀子则主要是“外王”。外王比内圣具有更充分的现实实践品格，也是更为基础的方面。人类的心理、道德是在外在实践活动基础上形成并逐渐内化、凝聚和积淀的。所以，荀子所强调的是更为根本的一面。

总之，儒家心目中的有道之世是以仁道价值为核心凝聚人伦关系所形成的社会，所以社会秩序的建构主要依靠道德自觉去约束社会成员，使其精神价值渗透到社会成员的内心中去，一旦仁道价值确立，群体之间的和谐就会实现，天下无道的种种现实问题都会迎刃而解。